ابن سينا و ابن رشد ........... اثنان من اهم الفلاسفه المسلمين

PM

ابن سينا

ا

رجل علم من خلال ممارسته للطّبّ وفيلسوف وضع فلسفة جمعت معارف عصره. أهمّ كتبه الشّفاء ويقسّم فيه بحوثه إلى ثلاثة أصناف : منطقيّة، طبيعيّة وإلاهيّة.

إنّ الأساس والمبدأ في كلّ البحوث هو الميتافيزيقا "علم الوجود بما هو موجود" كما يحدّدها إبن سينا تبعا لأرسطو. ورغم أنّه لا يبدأ في كتبه بهذا الجزإ من الفلسفة فإنّه يعتبر أنّ كلّ علم يجب أن يتأسّس على أسس ومبادئ عامّة لا توجد إلاّ في الميتافيزيقا باعتبارها أعمّ نظر وموضوعها أشمل موضوع (الوجود). ويتجاوز إبن سينا أرسطو في اعتباره أنّ الوجود يجب أن ينظر إليه من خلال المقولات (الجوهر، الكمّ، الكيف، الوضع، الأين،المتى، النّسبة، أن يفعل، أن ينفعل، الملكيّة) ويعتبر أنّ الوجود يمكن أن ينظر إليه بحسب "أصنافه". ويمكن أن نقسّم الوجود إلى صنفين : واجب الوجود، وممكن الوجود.
إنّ الممكن هو الذي يحتاج في وجوده إلى وجود يوجده لولاه لما كان موجودا.
أمّا واجب الوجود فهو يستمدّ وجوده من ذاته ولا يحتاج في وجوده إلى غيره.
إنّ الموجودات التي تستمدّ وجودها من علّة سابقة عليها هيّ ممكنة الوجود وبالتّالي يمكن أن نجد في هذه الممكنات تسلسل لعلّة عن معلول إذ لكلّ معلول علّة وهذه العلّة لها أيضا علّة لكنّ الأمر لا يمكن أن يتسلسل إلى ما لا نهاية بل يتوقّف عند "طرف" وهذا الطّرف لا يوجد بعلّة سابقة خارجة عنه وإنّما يوجد بذاته أو هو واجب الوجود بذاته. وتبعا للفارابي يعتبر إبن سينا أنّ هذا المبدأ الأوّل للوجود والذي منه تستمدّكلّ الموجودات وجودها هو الواحد أو هو اللّه.
إنّ حجّة إبن سينا على وجود اللّه هيّ تجاوز لحجّتين : حجّة المتكلّمين والتي مفادها أنّ لكلّ حادث محدث والعالم حادث فإذن له محدث هو اللّه. وحجّة أرسطو الذي يرى أنّ كلّ حركة تستوجب محرّكا ويتسلسل الأمر إلى أن يصل إلى محرّك لا يتحرّك (أنظر أرسطو). ويرى أنّ هذين الحجّتين ليستا مقنعتين باعتبار أنّ توقّف التّسلسل أمر لا توجبه ضرورة وإنّما يجب في رأيه أن نميّز بين صنفين من الوجود واجب وممكن الواجب علّته في ذاته، والممكن علّة وجوده في غيره أي أنّ ماهيّته لا تفسّر وجوده.

وأن نقول أنّ الموجودات تستمدّ وجودها من واجب الوجود لا يعني أنّها لم تكن موجودة ثمّ صارت بإيجاده موجودة وإنّما يعني أنّ ماهيّتها لا تحتوي على ضرورة وجودها وإنذما اللّه هو الذي يمنحها هذا الوجود. أو يمكن أن نتصوّر عدم وجودها ولا ينتج عن ذلك محال عكس واجب الوجود الذي يمكن تصوّر عدم وجوده فالواجب لا يمكن أن لا يوجد.

إنّ واجب الوجود يعلم ذاته أو يتعقّل ذاته فهو عقل وعاقل ومعقول، وإذ يتعقّل الواحد (اللّه) ذاته يتولّد عنه وجود آخر غير ذاته . إذ يرى إبن سينا تبعا لأفلوطين أنّ اللّه كامل لا يحتاج إلى شيء وإنّما كلّ شيء يحتاج إليه وبالتّالي فإنّ خلقه للوجود لا يكون سعيا لتحقيق غاية وإنّما يكون "بجود" منه ويكون الخلق عن فيض منه "دفعة واحدة" ويتسلسل بد ذلك الوجود بحسب المراتب كما هو الأمر في الأفلاطونيّة المحدثة (أنظر أفلوطين). فمن الواجب يصدر العقل الأوّل وهذا العقل يتعقّل مبدأه (أي الواحد) فينتج عنه عقل ثان ويتعقّل ذاته قتنتج عنه النّفس أو صورة الفلك الأوّل. وهكذا تتوالى العقول حتّى الفلك العاشر والعقل العاشر وهو العقل الفعّال الذي قال به من قبل أرسطو. وهو الذي ينظّم عالم ما تحت القمر وهو "واهب الصّور" الذي يهب العناصر المادّيّة الأربعة صورها وهو الذي يمثّل شرط خروج عقل الإنسان من القوّة إلى الفعل.

ومن هنا تتحدّد منزلة الإنسان في الكون بالنّسبة لابن سينا ونظريّة المعرفة السّينويّة.
إذ بعكس أرسطو الذي يرى أن عقل الإنسان هو الذي يشتقّ المعقولات من المحسوسات بإشراف من العقل الفعّال، يرى إبن سينا أنّ العقل الإنساني لا يفعل سوى أن يتهيّأ لاستقبال الصّور أو المعقولات التي يتلقّاها من واهب الصّور. إنّ الإحساس عند إبن سينا يمثّل تمهيدا للمعرفة لكن لا يكفي الإدراك الحسّي كي يعطي الصّور المعقولة للموجودات. وتقوم النّفس البشريّة بتجريد المحسوس من لواحقه العرضيّة والجزئيّة والإنتقال به من الحسّ الظّاهر إلى الحسّ المشترك إلى الخيال إلى الوهم إلى الحافظة دون أن تبلغ مع ذلك المرحلة الأخيرة وهي إنطباع المعقولات في العقل وتعقّل العقل إيّاها إذ كي يحدث ذلك يجب أن يتدخّل العقل الفعّال الذي من شأنه أن يجعل المعقولات معقولة بالفعل تدركها النّفس البشريّة.
أمّا منزلة الإنسان فتتحدّد من خلال ما يضعه إبن سينا بشأن النّفس. إذ أنّ لهذا المبحث أهمّيّة خاصّة بالنّسبة إليه وقد حاول أن يجمع في تصوّره بين مصادر مختلفة فمن جهة نجد أنّه يقول مع أرسطو أنّ النّفس صورة للجسد وذلك لتأثّرها به وتأثّره بها. لكنّه من جهة أخرى ينحو منحى أفلاطونيّا عندما يرى أنّ وجودها ليس مشروطا بوجوده إذ يمكن أن توجد النّفس باستقلال عن الجسد وهي لا تفنى بفنائه. إنّها صورة للجسد لكنّها صورة جوهريّة أي يمكن أن تقوم بذاتها. ويمكن أن نفهم من خلال ذلك سعي إبن سينا إلى إيجاد مكان لفكرة البعث والتّوفيق بين نظريّته الفلسفيّة وإعتقاده الدّيني.

ويقدّم إبن سينا أفكارا هامّة في معرض برهنته على جوهريّة النّفس واستقلالها عن الجسد، هذه الأفكار التي قد يمكن أن نجد لها صدى في ما بعد في الفلسفة الغربيّة (ديكارت). فهو يعتبر أنّ الإنسان يجد في ذاته ثباتا ودواما لا يمكن أن يردّ إلى دوام الجسد إذ الجسد في تغيّر وتبدّل مستمرّ يقول : "تأمّل أيّها العاقل في أنّك اليوم في نفسك هو الذي كان موجودا في جميع عمرك، حتّى أنّك تتذكّر كثيرا ممّا جرى من أحوالك، فأنت إذن ثابت مستمرّ لا شكّ في ذلك، وبدنك وأجزاؤهليس ثابتا مستمرّا، بل هو أبدا في التّحلّل والإنتقاص.. فتعلم نفسك أنّ في مدّة عشرين سنة لم يبق شيء من أجزاء بدنك وأنت تعلم بقاء ذاتك في هذه المدّة، بل جميع عمرك، فذاتك مغايرة لهذا البدن، وأجزاؤه الظّاهرة والباطنة".

ابن رشد

ولد محمّد إبن أحمد إبن محمّد إبن رشد سنة 1126 في قرطبة بالأندلس وتوفّي في مرّاكش في المغرب سنة1198. كان طبيبا وقاضيا وفقيها وفيلسوفا، ويعتبر من أهمّ شرّاح أرسطو حيث قام بطلب من الأمير أبو يعقوب يوسف بشرح كلّ أعمال أرسطو الفلسفيّة وكتب الشّرح الأكبر أين تتبّع أفكار أرسطو ووضّحها وعلّق عليها مبيّنا معضلات الفكر الأرسطي ومحاولات الأقدمين في تجاوزها معطيا فهمه الخاصّ في كيفيّة تجاوزها. لقد كان إعجاب إبن رشد بأرسطو شديدا إلى درجة أنّه إعتبره غاية ما يمكن أن يصله الإنسان من الحكمة والذّكاء. لذلك كان الفلسفة الرّشديّة في جوهرها فلسفة أرسطيّة ولم ينزح إبن رشد عن أرسطو إلاّ في كيفيّة قاراءته للنّصوص التي وصلته وإعطائها المعنى الذي يراه مناسبا. كما كان على ابن رشد من جهة أخرى أن يجد طريقة للتّوفيق بين الفلسفة الأرسطيّة والعقيدة الإسلاميّة ومن هنا كانت محاولته لإنشاء فلسفة تأخذ بالإعتبار هذين المصدرين. وقد سعى إبن رشد إلى هذا التّوفيق من خلال كتاب فصل المقال فيما بين الحكمة والشّريعة من اتّصال أين إعتبر أنّ التّعارض بين الحكمة والشّريعة لا يمكن أن يكون إلاّ تعارضا ظاهريّا باعتبارأنّ كلاهما يقول الحقّ و "الحقّ لا يضادّ الحقّ وإنّما يوافقه ويشهد عليه" فالدّين يدعو إلى إعمال العقل في الموجودات للإعتبار بها ومعرفة الخالق من خلالها والفلسفة هيّ إعمال للعقل وبحث عقلانيّ في الموجودات للكشف عن حقيقتها. يمكن عندئذ أن نجد توافقا بين العقل (الفلسفة) والنّقل (الدّين). وهذا التّوفيق ممكن حسب إبن رشد لأنّ النّصّ الديني يحتوي على "ظاهر" و"باطن" فإذا وجد الفيلسوف أنّ النّصّ لا يتوافق مع ما يقرّه العقل يجب أن ينتقل من ظاهر النّصّ إلى باطنه فيؤوّل النّص ليكشف عن الحقيقة الخفيّة فيه. إلاّ أنّ عمليّة التّأويل هذه ليست أمرا يمكن لأيّ كان القيام به وإنّما هو مقصور على الخاصّة أي العلماء القادرين على فهم المعاني الخفيّة للنّصّ أمّا العامّة فيجب أن يبقوا في حدود الظّاهر من الشّريعة. ومن ثمّة يعتبر ابن رشد أنّ المتكلّمين في ظلال لأنّهم يطلعون العامّة على التّناقضات الظّاهريّة بين النّقل والعقل ويجعلونهم يطّلعون على أشياء لايستطيعون فهمها فيظلّونهم بذلك. لقد كان على إبن رشد أن يبيّن السّبيل الذي يجب إتّباعه كي يمكن التّوفيق بين الشّريعة والفلسفة من خلال كتاب الكشف عن مناهج الأدلّة. حيث ميّز بين أشكال البراهين العقليّة وكشف عن الأركان العقائديّة التي يجب إقرارها اعتمادا على براهين يقينيّة لاظنّيّة. وكان عليه أيضا أن يردّ على النّقد الذي وجّهه الغزالي للفكر الفلسفي وللفلاسفة السّابقين، الفارابي وابن سينا، فكتب كتاب تهافت التّهافت ردٌا على كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة .

بارك الله فيك

و يبارك فيكي روعه

شكرا لمرورك

بارك الله فيك غاليتي

» اسرى المسلمين مع نشيد رائع مبكي جدا المسلمين
» اهم الحكم التي قالها اعظم الفلاسفه
» الى زوجات المسلمين
» خواطر 6 - الحلقة 10 - رولكس المسلمين
» بطاقة دعوة لغير المسلمين .